CIAT 2008: El Cristianismo y las religiones de la tierra

Curso impartido por Prof. Juan Alonso (Universidad de Navarra)

Lago de Guadalupe, Cuautitlán, Edo. Mex., México

30 de junio al 3 de julio de 20088

Estos apuntes son responsabilidad exclusiva de Luis-Fernando Valdés y no reflejan necesariamente la postura del Prof. Alonso.

El tema de las religiones es provocador. Por ejemplo, Michel Onfray, autor que trata sobre la crítica a la religión, les atribuye a todas las religiones las guerras y no la paz. Sin embargo, cada vez se habla más de religión. Hay una presencia de la religión en los debates culturales contemporáneos. Son actuales los temas del diálogo interreligioso, etc.

Desde una perspectiva teológica, los documentos del Magisterio sobre las religiones han aumentado: sobre la relación del cristianismo y las otras religiones. En diciembre la CDF publicó una Nota sobre la Evangelización, pues la Evangelización es el tema que está en el fondo de las cuestiones sobre las otras religiones.

Tema 1. Status Quaestionis

El punto de partida es la Declaración Nostra Aetate, y el desarrollo posterior.

Hay dos posiciones extremas al hablar de religiones: la intolerancia y el relativismo. Es una tenue línea divisoria que hay que saber manejar. Se trata de aprender una nueva manera de ver a los otros.

1. El relativismo se han convertido en un problema para el Cristianismo. El Card. Joseph  Ratzinger, Situación actual de la fe y de la teología: “El relativismo se ha convertido así en el problema central de la fe en la hora actual”.

2. La afirmación de la libertad religiosa. Es un logro, reconocido por la Declaración de los Derechos Humanos (1948), que implica la poder expresar la fe de modo privado o público. Esto implica que los católicos, al aceptar esta libertad religiosa, deben estar dispuestos al diálogo con los creyentes de las otras confesiones. De nuevo el reto de no ser intolerantes ni caer en el relativismo.

 3. El encuentro de Asís, para rezar por la paz. Juan Pablo II aclaró que no vamos a rezar juntos, sino a estar juntos para rezar. No rezamos lo mismo que los budista, pero sí podemos rezar junto a ellos.

4. La declaración Nostra Aetate da un giro de entender las religiones. Relacionado con GS 22: Cristo, Modelo del ser humano, de todo ser humano, no sólo de los católicos. Aunque sea un documento breve y de menor rango, ha cobrado mucha importancia, pues en él tienen cabida todas las religiones no cristianas.

·      Unidad del género humano (nn. 1 y 5). Todos los pueblos de la Tierra forman una comunidad.

·      Una definición fenomenológica de la religión: « Los hombres esperan de las diversas religiones la respuesta a los enigmas recónditos de la condición humana, que hoy como ayer, conmueven íntimamente su corazón: Qué es el hombre, cuál es el sentido y el fin de nuestra vida, el bien y el pecado, el origen y el fin del dolor, el camino para conseguir la verdadera felicidad, la muerte, el juicio, la sanción después de la muerte? ¿Cuál es, finalmente, aquel último e inefable misterio que envuelve nuestra existencia, del cual procedemos y hacia donde nos dirigimos? » (n. 1b).

·      El punto central es el n. 2b, pues habla de diálogo y anuncio.  
 a) Necesidad de diálogo y respeto, de apertura: « La Iglesia católica no rechaza nada de lo que en estas religiones hay de santo y verdadero ». Rechazar esto sería rechazar a Dios mismo, origen de toda verdad. Las “semina Verbi” « Considera con sincero respeto los modos de obrar y de vivir, los preceptos y doctrinas que, por más que discrepen en mucho de lo que ella profesa y enseña, no pocas veces reflejan un destello de aquella Verdad que ilumina a todos los hombres » (ibidem).     
b) A la vez, anuncio del Evangelio: « (La Iglesia) Anuncia y tiene la obligación de anunciar constantemente a Cristo, que es "el Camino, la Verdad y la Vida" (Jn., 14,6), en quien los hombres encuentran la plenitud de la vida religiosa y en quien Dios reconcilió consigo todas las cosas ».

·      Nunca dice que las otras religiones tengan una revelación en sentido estricto, sino que tienen elementos racionales, positivos.

·      Hay una nueva manera de entender la relación con el judaísmo. El cristianismo reconoce su procedencia religiosa de Israel, toma conciencia de las raíces judías del cristianismo.

5. La inculturación. A partir del Sínodo de 1975. Es la relación directa de la fe con las culturas, que lleva a aceptar algunos elementos culturales y a purificar otros.

6. La respuesta de las religiones a la acusación de que la religión crea conflictos.

7. El sincretismo religioso, que va de la mano del relativismo. Por ejemplo, en el tema de la meditación y la oración: en qué medida puede el cristianismo aceptar elementos budistas sin perder sus propia identidad (cfr. Cong. Doctrina de la Fe, Orationis formas).

Tema 2. Recorrido histórico

El Cristianismo siempre ha tenido conciencia de no estar sólo, sino rodeado de otras religiones. Ha evolucionado el modo de ver a los “otros”: los otros cristianos ya no son los cismáticos ni los heréjes sino los “hermanos separados”; y los no cristianos ya no son los “paganos”, ni “idólotras”; incluso a los católicos alejados ya no son los impenitentes, sino es estado de conversión.

1. El pasaje del Areópago (Hechos 17, 19ss). Pablo parte de lo que conocen los atenienses, toma elementos de lo que ellos creen. Las religiones para Pablo son positivas, pues son preparación para el Evangelio. La religiosidad es muy positiva para después anunciar el Evangelio. Y ésta es un tema controvertido hoy: ¿qué es mejor para la Evangelización: que ese pueblo o personas tenga una religiosidad o que no tengan ninguna? ¿es mejor que esté en cero o que tengan ya alguna religiosidad?

2. Cómo valoran los Padres la existencia de tradiciones religiosas. Los antiguos no hablaban de religión con el sentido –personal, comunitario, abarcante– que lo hacemos hoy, sino que hablaban de piedad, de usebeia, religio.

a. Respecto a los judíos. Los primeros cristianos tenían sentido de pertenencia a la religión judía, pues iban a rezar al templo; se sabían un grupo distinto, pero no en pugna con el judaísmo. Será hasta después de la destrucción de Templo cuando cambiará esa relación, e incluso se verán como rivales.

El diálogo con los judíos es mediante la Escritura. En el siglo II, Justino escribe su Diálogo con el judío Trifón. Justino intenta demostrar que en Jesús se cumplen las Escrituras. Y marca las diferencias: el nuestro es un monoteísmo trinitario; el Mesías no es un Mesías triunfante, sino que sufre la humillación de la Cruz. La Cruz rompe los esquemas de los judíos y los paganos (que se escandalizan que Dios no muestre su poder). Lo mismo respecto a la Ley: ya no tiene valor la circuncisión. La Iglesia es el nuevo Pueblo de Dios, que ahora es universal y ya no se circunscribe a un pueblo.

Cuando el Imperio romano se hace oficialmente cristiano, la relación con los judíos y los paganos cambia. El diálogo se hace más áspero con los judíos. San Agustín los considera un «Pueblo testigo», que conservó las Escrituras y la llevó a la diáspora; mediante ellos el AT fue conocido en el Imperio, y eso sirvió de preparación para el NT.

¿Son los Padres anti-semitas? Ciertamente, los Padres tienen expresiones fuertes, que conviene no leerlas con ojos del siglo XXI (donde la tolerancia tiene un especial relieve), sino que tomarlas según su género literario y según la retórica antigua. Las críticas de los Padres no van hacia el Pueblo judío, sino a la religión judía: o sea, son críticas doctrinales pero no hacia una raza. Hoy por hoy nadie puede acusar a la religión católica de anti-semita.

b. Respecto a los paganos. Por un lado, hay una crítica al paganismo, por la inmoralidad de sus ritos, la idolatría, el culto a los astros, a la magia; y el centro de la crítica está fundado desde la razón: porque los pagano toman como dioses a los astros y no al Creador de los astros. La fe cristiana siempre tiene que ser crítica frente a las otras tradiciones religiosas, para no caer en el sincretismo ni en el irenismo.

Por otro, hay una apertura a los valores culturales. En el siglo IV, comienza una nueva manera de entender al paganismo. San Justino cita a Sócrates, y lo pone en paralelo con la Pasión, de modo que, en cierto modo, considera que los que –ante de Cristo– han vivido coherentemente serían cristianos. Irineo de Lyon habla de cuatro alianzas, para afirmar que Dios ya actuaba en el mundo desde ante de la venida de Cristo. Clemente de Alejandría dice que como la Ley veterotestamentaria preparaba el NT, también la filosofía es una preparación para la venida de Cristo. Tertuliano, en cambio, es más severo.

En resumen, la actitud de los Padres hacia las religiones es positiva, porque quieren hacer ver que el cristianismo no es una novedad radical (como un meteorito), sino que tiene cierta continuidad con los elementos verdaderos de las religiones. El diálogo se funda en la búsqueda de la verdad, y así se puede ver lo que tienen de bueno las tradiciones religiosas, y porque sirven de preparación al Evangelio.

3. San Agustín no tiene una postura uniforme. Al principio su posición es más abierta. Cuando se pregunta que ha ocurrido con los hombres que han vivido antes de Cristo, y dice que Dios siempre tiene la voluntad de salvar a los que han vivido según la justicia. Dice que la salvación no faltó a los que, antes de Cristo, haya obrado el bien.

Luego, en la polémica con los pelagianos, endurece su postura. Le quita valor a las virtudes atribuidas a los paganos, los cuales no se salvan por sus méritos, sino por la gracia de Cristo. En sus Retractationes, vuelve a su postura de apertura.

Dos posturas para entender la salvación de los paganos. Hay dos verdades dogmáticas: a) la voluntad salvífica universal; b) la unicidad de la salvación en Cristo.

El Magisterio actual toma del pensamiento patrístico los elementos positivos, como sémina Verbi.

4. Santo Tomás de Aquino. Después de la Redención para salvarse, hay que profesar la fe. Pero admite que Dios tiene otros caminos para los que no pudieron conocer la fe. En Contra gentes, dice que no podemos dialogar con los paganos o los mahometanos mediante la Escritura (que no es común), y entonces el diálogo tiene que ser por la razón natural (que es común a todos). En la Summa Theologíae, Santo Tomás argumenta desde la doctrina, y habla de la religión como una virtud.

5. Nicolás de Cusa. Éste autor se adelanta a su época y, en cierto modo, es semilla de la modernidad. En 1453, escribe De pace fidei, en la que trata de los conflictos religiosos con los musulmanes, y propone un diálogo interreligioso. Propone la reducción de todas las religiones a una sola, que sería una religión natural. Pero esto es muy criticable, porque las religiones tiene elementos no reconciliables.

6. Los descubrimientos de nuevos mundos afectan a la Evangelización y a la inculturación. Esto influye en el desarrollo de la Teología de las religiones. Descubrir otras tradiciones religiosas llevó a reflexionar sobre el cristianismo. En esta época surge el tratado De vera religione, que trata de responder a la multiplicidad de religiones; y ante la multiplicidad de confesiones cristianas, surgió el De vera Ecclesia.

Hubo una cuestión de experiencia del P. Bartolomé de las Casas. La cuestión de la libertad religiosa aparece en la Evangelización: cuando se respeta la libertad de las conciencias, es cuando arraiga la fe en los indígenas. Primero hay que hacer que los corazones dejen de los ídolos, luego entrará el cristianismo.

En la China, los jesuitas italianos Ricci y Ruggeri al llegar se ponen trajes de los budistas. No buscaban la destrucción de las culturas locales, sino la adaptación. Pero Ricci vio que ese vestido en realidad no le ayudaba mucho, pues el budismo no estaba tan cercano a la vivencia de la gente, y se pone ropas del confusismo, que estaba más cercano a la gente. Vio que no era prudente combatir de frente los errores, sino más bien, ir dando a conocer las verdades de la fe. Ricci adaptó ritos civiles, que a su muerte dieron lugar a discusiones con teólogos europeos. Otro tema fue la palabra para designar a Dios, que podría llevar a equívocos.

Más tarde la Congregación De Propaganda Fidei recomienda a los misioneros que no intenten quitar las culturas locales, que no intenten hacer de esas naciones otra Francia u otra España, sino que se dediquen a transmitir la fe.

Tema 3. Grandes orientaciones de la Teología de las religiones

Sobre el valor de las demás religiones. Hay una tendencia a nivelar todas las religiones como si fueran lo mismo, lo cual conlleva un problema al impulso misional.

Reflexión teológica contemporánea y debates sobre la relación del cristianismo con las religiones. CTI, 1996: Cristianismo y religiones.

Hay tres posturas: exclusivismo, relativismo, pluralismo.

Exclusivismo

Schleiermacher desea sacar la religión del idealismo alemán, que disolvió el cristianismo en filosofía. Lo esencial en la religión es el sentimiento de dependencia de una realidad superior, de lo infinito respecto a lo infinito, y el cristianismo es el que mejor expresa esta experiencia religiosa. El cristianismo pierde su especificidad, y queda al mismo nivel que todas las religiones: dar una experiencia religiosa. (Deja de lado la verdad).

Karl Barth (1886-1968) reacciona contra lo anterior. Separa religión de revelación. Sólo se puede llegar a Dios mediante Jesucristo. Dejando de lado la «experiencia religiosa»; el sentimiento no lleva a Dios, sino sólo lleva a Dios la revelación. Rechaza la religión como un intento humano de autojustificar, de autosantificarse (de fondo va el luteranismo: todo es gracia, y el esfuerzo del hombre es vano). La religión es perjudicial, y por eso las religiones no sirven como preámbulo para el cristianismo.

Lo positivo de Barth es que ha ayudado a revalorar la revelación y lo específico del cristianismo. Barth critica los excesos del apologética racionalista, que deseaba convencer de la verdad del cristianismo sólo con argumentaciones racionales. Lo negativo es que no reconoce el valor de las religiones como preparación del Evangelio. Le quita valor a la experiencia religiosas universal, y por eso su postura es difícil de hacer compatible con Hechos 17, 26-27: «El creó, de un solo principio, todo el linaje humano, para que habitase sobre toda la faz de la tierra fijando los tiempos determinados y los límites del lugar donde habían de habitar, con el fin de que buscasen la divinidad, para ver si a tientas la buscaban y la hallaban; por más que no se encuentra lejos de cada uno de nosotros».

Inclusivismo

Jean Daniélou, Henri de Lubac, Yves Congar, Karl Rahner. Desde los Padres de la Iglesia van buscando entender el papel de las religiones. Este planteamiento afirma que hay un solo Camino: Cristo y la Iglesia; pero esto no quita el valor de las otras religiones, que deben ser purificadas, para ser semina Verbi. Esta postura fue asumida por el Magisterio.

Daniélou lo enfoca desde la historia de las religiones. Dios hizo una Alianza cósmica con Noé, de modo que Dios quiere que todos los hombres se salven. Las religiones son jalones de espera, pero al mismo tiempo son piedras de tropiezo.

Rahner y los cristianos anónimos. Utiliza la categoría «existencial sobrenatural»: todo ser humano está unido ontológica y sobrenaturalmente a Dios. Dice que hay que tomarse en serio que Dios quiere que todos se salven, y que la gracia de Dios es eficaz, que Dios la ofrece universalmente incluso a los que no tienen posibilidad de recibir el Evangelio. Se le puede criticar que todo hombre por ser hombre ya es cristiano de alguna manera, todo mundo es cristiano anónimo, de modo que no habría diferencia entre un bautizado y un pagano, y la única diferencia ser consciente o no de ser cristiano.

Hans Küng llevará al extremo esto, y dirá que el camino ordinario de salvación son las religiones, y el extraordinario sería el cristianismo (pues son pocos los cristianos que el resto de los creyentes en el mundo). Jacques Dupuis siguiendo este tipo de propuestas llegará a decir que ya no son necesarias las misiones.

Küng critica de poco respetuosa la teoría de Rahner, porque es decirle a un judío o a un budista que es cristiano aunque no quiera serlo. Lo mismo que si los budista dijeran que los cristianos somo budista anónimos, nos sentiríamos ofendidos.

Pluralismo

John Hick (datos biográficos) propone un teocentrismo. Dice que el común denominador de todas las religiones es el deseo de salvación (plano categorial), pero luego tiene diferentes manifestaciones (las diversas religiones) (plano fenoménico).

Entonces pluralismo se identifica con uniformismo. Pero las diferentes tradiciones religiosas son diferentes. No es el mero deseo de salvación, sino que la propuesta soteriológica depende de los contenidos objetivos de cada religión. Este pluralismo vacía de contenido las religiones.

Gavin D’Costa, La unidad cristiana reconsiderada. El mito de una teología de las religiones pluralista ([1]). Es un católico de origen indio, que critica el pluralismo.

Tema 4. Diálogo religioso y misión

Las otras religiones no están al mismo nivel del Cristianismo, ni por su contenido ni por sus alcances intelectuales. (Ver José Morales, El valor distinto de las religiones, Rialp 2003).

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[1] Reseña de este libro, publicada por propia editorial: "Esta obra es un acto de tradición viva en respuesta al reto radical que supone el aprecio contemporáneo por la riqueza de otras tradiciones religiosas. Gavin D’Costa ha reunido de modo magistral las aportaciones de catorce destacados estudiosos que ponen en tela de juicio la idea, algunas veces superficial, de que todas las tradiciones religiosas sin excepción pueden considerarse como iguales. Para fomentar el debate que rodea lo que constituye una teología cristiana de las religiones viable, los autores se oponen a la asunción pluralista de una esencia religiosa común. “Un pluralismo vago”, según muestra este libro, no favorece el avance de nuestra comprensión de la pluralidad religiosa. Es más útil, además de más fiel al corazón de la tradición cristiana y a los datos aportados por estudios históricos imparciales, afirmar una unicidad radical en el corazón y la estructura de los orígenes cristianos, en su significado y papel en el mundo, y apreciar el valor único de otras tradiciones. Esta obra supone un desafío al principio pluralista del diálogo interreligioso, aceptando las demandas de una teología cristiana de las religiones apropiada. Con ella la comprensión de la clave cristiana para acercarse a otras tradiciones religiosas da un gran paso adelante"; publicada en: http://www.agapea.com/La-unidad-cristiana-reconsiderada-el-mito-de-una-teologia-de-las-religiones-pluralistas-n199728i.htm

CIAT 2008: Cuestiones actuales de escatología

Curso impartido por Prof. J. José Alvear (Universidad de Navarra).

Lago de Guadalupe, Cuautitlán, Edo. Mex., México

30 de junio al 3 de julio de 20088

Estos apuntes son responsabilidad exclusiva de Luis-Fernando Valdés y no reflejan necesariamente la postura del Prof. Alvear.

El Ponente glosa brevemente un documento del Episcopado español (Esperamos la resurrección y la vida), para mostrar que es actual la preocupación por el tema de la Escatología por parte de la gente, y la preocupación de los obispos por mantener intacto el mensaje de esperanza de Cristo. Pero la vida misma aplasta con sus problemas, y hace perder la esperanza.

Hay gente que cree en Dios, pero no cree en la vida eterna. Por ejemplo, en España, en los 90’s, 81 por 100 creían en Dios, pero sólo 42 por 100 creen que hay vida después de la vida, 48 por 100 en el Cielo, el 27 por 100 en el infierno, y 20 por 100 en la reencarnación. Y los más jóvenes creen menos.

Otra situación es que “vuelven formas ancestrales”: se empieza a creer en occidente en la reencarnación.

Tema 1. La Parusía

Actualmente, la creencia generalizada es que la llegada de la Parusía es como de destrucción del mundo, como una interrupción de la vida de la gente. Pero no se ve con el sentido correcto.

Hasta el siglo IV, la esperanza es muy grande: marana tha! Pero después vino un declive en el proclamar la Parusía. Los Padres tardíos mencionan menos el retorno glorioso de Cristo. Lo mismo en la Edad Media. Y en la época moderna, se sustituye por utopías temporales.

Desde el s. XIX hay un retorno al tema. Los protestantes decían que hay que volver a la predicación de Cristo, y tal mensaje es “el Reino está por venir”. Así resurgió el interés por la Parusía.

Datos bíblicos

1. La categoría que utiliza el AT es «el día de Yahveh» [1].

Es la expectación del Pueblo, incluso antes del Exilio (p. ej. el Profeta Amós). Es una expectación en que vendrá Yahveh a mostrar su justicia: castigar tanto a los enemigos de Israel como a los pecadores. Sofonías (1, 15ss): Día de ira, día de angustia, día de devastación, de oscuridad [2].

Notas de esa expectación. a) Será un día terrible; b) será un día de triunfo de Yahveh, y eso repercutirá positivamente en los justos. Por eso, tiene un nota de esperanza (nos librará de nuestros enemigos, y para premiar a los justos). Por eso es un Día temido y, a la vez, esperado.

2. El NT.

Con la Encarnación, se cumple la promesa de Yahveh de salvar a su Pueblo. El Emmanuel: Dios se acerca para salvarnos. Esta venida de Jesús tiene una dimensión humilde (Belén, un Niño indefenso), y eso no corresponde con la expectación de los judíos de esa época. Jesús en su vida pública no muestra un triunfo espectacular, aunque realmente triunfó sobre la muerte y el pecado.

En la Ascensión, unos ángeles anuncian una promesa: que Jesús vendrá de nuevo. Pero en los corazones de los discípulos tenían nostalgia de Jesús y, por eso, lo invocan: ven Señor Jesús. Esta es la actitud correcta ante la Parusía. Es el deseo del cristiano de estar con Jesús glorioso: en el Apocalipsis (22, 17), «el Espíritu y la Novia dicen: “¡Ven!” ».

3. Patrística.

Dios quiere estar con nosotros y nosotros con Él. La Parusía es un deseo de comunión. Pero a lo largo de la historia esto ha variado en los escritos cristianos, en la mentalidad del Pueblo[3]. En los siglos I-IV, hay un deseo del retorno de Jesús. Luego hay un declive hasta el siglo XX.

En los primeros siglos, la persecución romana llevaba a los cristianos a pedirle a Jesús que ya volviera, y acabara con esa dura situación. Una teoría es que cuando vino la paz constantiniana, se llevó a un optimismo de modo que se perdió de vista el triunfo final; Eusebio de Cesarea pensaba que en ese momento ya se había dado el triunfo de Jesucristo. Otra teoría, esa que después de esa paz, surgieron muchas herejías, de modo que los cristianos se enfocaron en combatirlas, y dejaron de lado la Parusía (Brian E. Daley, The Hope of the Early Church). Una tercera teoría, es que al pasar los siglos y no llegar la Parusía, cada vez se pensó menos en ella, porque si no ha venido en siglos anterior, tampoco vendrá en éste.

Algunas consideraciones

Hay una distancia entre Dios, totalmente Santo, y nosotros, pecadores. Pero Dios vence esa distancia, hasta llegar a la Comunión.

·      Hay un abismo metafísico entre el Infinito y nosotros finitos. Más aún, la distancia es grande entre el Todo Santo (Pan Hagios) y nosotros los pecadores.

·      Pero Dios es Amor, y se acerca a los hombres. Es una «Ley de aproximación». Dios se manifiesta a los Profetas, y luego nos envía a su Hijo.

·      Establece así una comunión con nosotros, y esta comunión será llevada a su máximo punto en la Parusía. Por eso, la Parusía es un anhelo de esa comunión plena y total.

La Parusía la encontramos prometida en los Profetas, cumplida en Cristo, prolongada en al predicación de la Iglesia.

Tema 2. El Juicio

Profesamos en el Credo que  el Hijo «vendrá a juzgar a vivos y muertos».

1. Dios, que es amor, se viene aproximando gradualmente al hombre: es la «Ley de aproximación». Es una historia de la aproximación de Dios al hombre, y un momento muy importante es la Encarnación, pues en ella el Logos se hizo carne (sarx), y Jesús nos incorporó a su Cuerpo místico. Cristo irrumpe en la historia para atraernos a los hombres a formar parte de su Cuerpo místico.

Pero el hombre tiene auténtica libertad. Puede elegir entre el camino de la vida o de la muerte. Puede decir que sí o que no a esta oferta de comunión. «Venid a mí» invita Jesús. El hombre puede responder «Amén» o «non serviam».

Entonces: Dios se aproxima y el hombre, que es libre, puede responder que no.

2. Hay hombres que reaccionan bien, acercándose a este Dios que se aproxima. Pero como el ser humano es libre, algunos hombres se alejan de Dios. Parábola del Banquete del Rey: los primeros que son invitados rechazan la invitación (Mt 22, 1-14).

¿Cómo es posible que algunas personas no quieran preferir el bien supremo? Es parte del misterio del pecado. Se trata del desmedido afán de autonomía. La Trinidad quiere relacionarse con el hombre; pero hay humanos que desean no tener que entrar en relación y prefieren la autonomía. Y así esta persona se autoexcluye de esa comunión.

3. Cuando hablamos del Juicio final, el mensaje es que tenemos una separación de los hombres en buenos y malos según su comportamiento, y que esto será públicamente conocido, pues ya no habrá mentira ni engaño.

Revelación bíblica

1. AT, hay una esperanza en el Día de Yahveh, en el cual vendrá a premiar a los justos y castigar a los pecadores. El juicio será parte de lo que Dios hará en ese día. Los Profetas hablan de que Dios destruirá a los pueblos enemigos, pero también juzgará a su propio Pueblo (Amos): entonces también Yahveh también escudriñará los corazones de los hijos de Israel. Y esa venida de Yahveh será terrible tanto para los enemigos de Israel, como para los israelitas infieles. Ningún pecado quedaré sin castigo; pero a la vez viene la esperanza de que Yahveh puede perdonar.

Daniel (7, 1ss) viene una visión del Juicio. Hay un Anciano (que simboliza la eternidad), y una figura del Hijo del hombre. En la presencia del Anciano se abre los libros: todo queda patente ante el Anciano, y éste juzgará a todos los hombres.

2. NT. El «Discurso escatológico» (Mt 25). Aparecerá el Hijo glorioso, y a algunos les dirá benditos y los llamará a estar con Él, y a otros les llamará malditos y los excluirá de su presencia. Y eso está en función de quién ha sabido vivir la caridad hacia el próximo. Al final queda una humanidad divida: en buenos y malos. No queda una única humanidad, totalmente salvado. Las acciones no son indiferentes, y sus consecuencias se van a manifestar al final. Dios quiere salvar a cada hombre, pero los hombres pueden fallar y no querer esa salvación.

Por eso, la interpretación que el hijo del Hombre no ha venido a condenar, como si eso indicara que nadie será condenado, es una interpretación poco coherente con lo que Jesús anunció.

3. El temor frente al Juicio. «La perspectiva del Juicio ha influido en los cristianos, también en su vida diaria, como criterio para ordenar la vida presente» (Spe salvi, 41). Benedicto XVI enseña que la gracia de Dios no excluye la Justicia:

« La imagen del Juicio final no es en primer lugar una imagen terrorífica, sino una imagen de esperanza; quizás la imagen decisiva para nosotros de la esperanza. ¿Pero no es quizás también una imagen que da pavor? Yo diría: es una imagen que exige la responsabilidad. Una imagen, por lo tanto, de ese pavor al que se refiere san Hilario cuando dice que todo nuestro miedo está relacionado con el amor [4]. Dios es justicia y crea justicia. Éste es nuestro consuelo y nuestra esperanza. Pero en su justicia está también la gracia. Esto lo descubrimos dirigiendo la mirada hacia el Cristo crucificado y resucitado. Ambas –justicia y gracia– han de ser vistas en su justa relación interior. La gracia no excluye la justicia. No convierte la injusticia en derecho. No es un cepillo que borra todo, de modo que cuanto se ha hecho en la tierra acabe por tener siempre igual valor» (Spe salvi, 44).

La gracia no quiere decir que todos se van salvar automáticamente. Aunque Dios quiere salvar a todos los hombres, no tenemos la seguridad de que todos los hombres van a querer aceptar a Dios.

Juan Pablo II enseña que no sabemos si algunos hombres se han condenado, pero que sí tenemos un dato bíblico: que ya han existido criaturas que han rechazo a Dios y se han condenado: los demonios. Esto es una prueba de que la libertad de las criaturas es capaz de rechazar a Dios. (De modo que no puede presumirse que automáticamente todos los hombres se salvan).

Para concluir. No pueden convivir el Reino de Dios y el reino del pecado. En el Juicio quedan separados los justos y los pecadores, pero no por capricho de Dios, sino por la libertad del hombre de aceptar o rechazar la aproximación de Dios.

Tema 3. La vida eterna

En el Símbolo profesamos nuestra fe en la vida eterna.

El cristiano habla en términos de vida y no de muerte. La experiencia humana dice casi lo contrario: todo el mundo muere. GS dice que la muerte es un misterio que inquieta a todo ser humano, pues contrasta con nuestro deseos de eternidad. Incluso hay filosofías que se construyen en base a este fenómeno (Heidegger). Sin embargo, el cristiano no cree en la muerte sino en la vida: vita mutatur, non tollitur.

¿Qué decimos cuando afirmamos “creo en la vida eterna”? ¿Sólo en una vida sin término, como una duración indefinida? Lo que deseamos en el corazón es vivir para siempre con Dios. Sin Dios, esa duración no nos importa a los cristianos; sin Dios, serían siglos y siglos de tedio.

¿Hablamos lo suficiente de la vida eterna, en la Iglesia? En el Sínodo de 1999, los obispos recomendaron que se avivara la predicación sobre la vida más allá de esta vida. Hay una carencia en este sentido. En el caso de España, los obispos detectaron una falta del sentido de trascendencia, de esperanza en la vida eterna.

En el Evangelio de Lucas, Jesús dice «de qué le sirve al hombre ganar el mundo entero, si pierde su propia vida» (). Hace falta saber presentar de modo atractivo la vida eterna, para que le diga algo a los hombres de hoy. ¿Presentar la vida eterna como comunión con el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo resulta atractivo?

Veamos cómo la Escritura presenta esa vida eterna. En primer lugar, habla del Cielo, que es el establecimiento de una relación permanente y definitiva con Dios. Dice San Agustín: «Nuestro corazón está inquieto mientras no descanse en Ti», y también: «Dios mismo es nuestro Cielo». Cuando decimos quiero llegar al Cielo, expresamos el deseo de vida plena con la Trinidad. El CCE habla del Cielo en términos de relación.

En cuanto a la perdición, la Escritura emplea términos que son palabras de profundidad (ades, abismo, gehena[5]), que señalan hacia abajo. Hay un juego semántico: la vida de Dios se señala con palabras que indican hacia arriba, y por tanto, la separación de Dios se expresa con palabras que indican hacia abajo; así el pecado es lo más opuesto a Dios. No hay una aniquilación al morir, todos vivirán para siempre, pero unos con Dios y otros no.

Sobre el aspecto de comunión. En el discurso escatológico, Jesús dice a los justos: «venid, benditos de mi Padre», o sea, emplea una palabra de acercamiento. En cambio, emplea una de rechazo con los injustos: «alejaos de mí». En otras parábolas, unas personas quedan dentro y otras fuera, como en caso de la vírgenes prudentes y de las vírgenes necias. En la parábola de la Bodas del hijo del Rey, hay un invitado que no lleva el traje de fiesta, y es arrojado a las tinieblas exteriores. En estos textos hay un cuadro de comunión para unos y de exclusión para otros. Estas figuras son un modo de expresar el Cielo y el infierno: ante mí se presenta la posibilidad de entrar en comunión con Dios o de rechazarlo. Si Dios me da libre albedrío es porque desea yo emplee la libertad a favor del amor y la comunión, pero en la práctica los hombres pueden rechazarlo. En realidad, es la criatura misma la que decide alejarse de Dios.

¿Resulta atractivo este modo de presentar la vida eterna, como comunión? Sí resulta atractivo, si se explica bien lo que quiere decir «comunión con la Trinidad». El Espíritu Santo que es el Amor del Padre y del Hijo habita en nuestra alma como en un templo, de modo que nos hace vivir como Cristo, y nos permite descubrir que podemos llamar “Abbá!”, o sea, que nos hace descubrir que nuestra comunión con Dios es la propia de un Padre con su hijo.

La vida en la tierra es una preparación para esta comunión, porque en el Cielo sólo lo semejante puede convivir con lo semejante. Quién vive en la Tierra como hijo, podrá acceder la comunión con el Padre. Quién en esta vida no se ha habituado a convivir amorosa con Dios, no está preparado para el Cielo. Es posible que alguien no tenga esta preparación y quede excluido de esta comunión.

Tema 4. Los niños muertos sin bautizar

I. Documento de la CTI

Comisión Teológica Internacional, 19.I.2007 La esperanza de salvación para los niños que mueren sin bautismo. El Ponente glosa el documento.

Esquema del documento.

I. «Historia quaestionis». Es un repaso de los datos bíblicos y patrísticos.

II. «Inquirere vias Domini». Investigar los caminos de Dios. Principios teológicos. Son los parámetros dentro de los cuales se debe mover cualquier propuesta de solución.

III. «Spes orans». Razones de la esperanza. Aquí se encuentra la propuesta de la CTI, que no es vinculante. Se trata de una respuesta esperanzada. « La conclusión del estudio es que hay razones teológicas y litúrgicas para motivar la esperanza de que los niños muertos sin Bautismo puedan ser salvados e introducidos en la felicidad eterna, aunque no haya una enseñanza explícita de la Revelación sobre este problema » (Proemio).

Se trata de una propuesta distinta a la del limbo, la cual es una solución medieval, que duró mucho tiempo, como atestigua su uso en el Catecismos muy difundidos, como el del P. Astete, y en el del P. Ripalda, se hablaba del «limbo». « Esta teoría, elaborada por los teólogos a partir de la Edad Media, nunca ha entrado en las definiciones dogmáticas del Magisterio, aunque el mismo Magisterio la ha mencionado en su enseñanza hasta el concilio Vaticano II. Sigue siendo por tanto una hipótesis teológica posible. No obstante, en el Catecismo de la Iglesia Católica (1992) la teoría del limbo no se menciona » (Proemio).

Motivación del documento. « En la situación actual de relativismo cultural y de pluralismo religioso, el número de niños no bautizados aumenta de manera considerable. En esta situación se hace más urgente la reflexión sobre la posibilidad de salvación para estos niños » (Proemio). « En nuestros tiempos crece sensiblemente el número de niños que mueren sin haber sido bautizados. En parte porque los padres, influenciados por el relativismo cultural y por el pluralismo religioso, no son practicantes, en parte también como consecuencia de la fertilización in vitro y del aborto. A causa de estos fenómenos el interrogante acerca del destino de estos niños se plantea con nueva urgencia » (n. 2).

Todo ser humano nace con el pecado original, el cual se perdona en el Bautismo. ¿Qué pasa con los niños que mueren sin recibir el bautismo, pero que no han cometido pecados personales?

En 2001, Juan Pablo II le pidió a la CTI que estudiara el destino de los niños que mueren sin el Bautismo, que es importante porque se enlaza con la Voluntad salvífica universal, la Mediación de Cristo, la Iglesia como sacramento universal de salvación, los sacramentos como medios de salvación.

« Los temas elegidos para el estudio de la Comisión durante los próximos años son del máximo interés. Ante todo, la cuestión del destino de los niños que mueren sin el bautismo. No se trata simplemente de un problema teológico aislado. Muchos otros temas fundamentales se entrelazan íntimamente con este:  la voluntad salvífica universal de Dios, la mediación única y universal de Jesucristo, el papel de la Iglesia, sacramento universal de salvación, la teología de los sacramentos, el sentido de la doctrina sobre el pecado original » (Juan Pablo II, Discurso, 7.X.2004).

I. «Historia quaestionis».

1.  Datos bíblicos. « La ausencia de una enseñanza explícita en el Nuevo Testamento sobre el destino de los niños no bautizados no significa que la discusión teológica acerca de esta cuestión no esté basada en diversas doctrinas bíblicas fundamentales » (n. 9). Hay unos datos firmes:

(I) La voluntad de Dios de salvar a todos (cf. Gn 3,15; 22,18; 1 Tm 2,3-6), mediante la victoria de Jesucristo sobre el pecado y la muerte (cf. Ef 1,20-22; Flp 2,7-11; Rom 14,9; 1 Cor 15,20-28).

 (II) La pecaminosidad universal de los seres humanos (cf. Gn 6,5-6; 8,21; 1 Re 8,46; Sal 130,3), y el hecho de que desde Adán han nacido en el pecado (cf. Sal 51,7; Sir 25,24) y que por tanto están destinados a la muerte (cf. Rom 5,12; 1 Cor 15,22).

(III) La necesidad para la salvación, por una parte, de la fe del creyente (cf. Rom 1,16), y, por otra, del Bautismo (cf. Mc 16,16; Mt 28,19; Hch 2,40-41; 16,30-33), y de la Eucaristía (cf. Jn 6,53) administrados por la Iglesia.

(IV) La esperanza cristiana supera completamente la esperanza humana (cf. Rom 4,18-21); la esperanza cristiana es que el Dios vivo, el Salvador de toda la humanidad (cf. 1 Tm 4,10) hará a todos partícipes de su gloria y que todos vivirán con Cristo (cf. 1 Tes 5,9-11; Rom 8,2-5.23.25); los cristianos deben estar siempre dispuestos a dar razón de la esperanza que hay en ellos (cf. 1 Pe 3,15).

(V) La Iglesia tiene que hacer «plegarias, oraciones y súplicas… por todos» (1 Tm 2,1-8), fundada en la fe en que para la potencia creadora de Dios «nada es imposible» (Job 42,2; Mc 10,27; 12,24.27; Lc 1,37), y en la esperanza de que la creación entera participará finalmente en la gloria de Dios (cf. Rom 8,22-27).

2. Datos de la Tradición. No hay unanimidad en los datos de la Tradición, señal de que no se quería dar una respuesta que zanjara la cuestión.

San Agustín, al hablar del tema, tiene en cuenta a Pelagio, el cual negaba la transmisión del pecado original. « A los niños muertos sin bautismo Pelagio les prometía la entrada en la «vida eterna» (pero no en el “reino de Dios” [Jn 3,5]), argumentando que Dios no iba a condenar al infierno a los que no eran personalmente culpables de pecado » (n. 15). Por eso, « En la oposición a Pelagio, Agustín fue llevado a afirmar que los niños que mueren sin bautismo van al infierno » (n. 16), aunque « estos niños sean castigados en el infierno, sufrirán solamente un «castigo muy suave» (mitissima poena) » (n. 17).

Los medievales siguen a San Agustín (n. 21), pero la matizan  e incluso la modifican « la mayoría de los autores medievales posteriores, a partir de Pedro Abelardo, subrayan la bondad de Dios e interpretan el «castigo muy suave» de Agustín como la privación de la visión beatífica (carentia visionis Dei), sin esperanza de obtenerla, pero sin otras penas adicionales[45]. Esta enseñanza, que modificaba la estricta opinión de San Agustín, fue difundida por Pedro Lombardo: los niños no sufren más pena que la privación de la visión de Dios » (n. 22).

« Puesto que los niños que no han alcanzado el uso de la razón no han cometido pecados actuales, los teólogos llegaron a la opinión común según la cual estos niños no bautizados no experimentan ningún dolor, e incluso gozan de una plena felicidad natural por su unión con Dios en todos los bienes naturales (Tomás de Aquino, Duns Escoto) » (n. 23).

De ahí surge la teoría del limbo: « La expresión “limbo de los niños” fue acuñada a caballo entre los siglos XII y XIII para designar el “lugar de reposo” de estos niños (el “límite” de la región inferior). Pero los teólogos podían tratar de esta cuestión sin usar la palabra “limbo”. Sus doctrinas no deben confundirse con el uso de la palabra “limbo” » (n. 24).

3. Historia reciente. La CTI explica que la postura del Magisterio sobre el limbo no responde a un deseo de fijar esta doctrina, sino que va respondiendo a problemas del momento. Tal es el caso del Papa Pío VI [6] que condenó a los Jansenistas por negar el limbo, pero no para defender el limbo, sino para salvar la educación en las escuelas católicas (n. 26).

II. Consideraciones de la CTI.

a) La Liturgia, lex orandi, lex credendi (n. 5): « Ha habido un importante desarrollo litúrgico con la introducción de los funerales por los niños muertos sin bautismo. No rezamos por los condenados. El Misal Romano de 1970 introdujo una misa funeral por los niños no bautizados cuyos padres deseaban presentarlos para el Bautismo. La Iglesia confía a la misericordia de Dios a los niños que mueren sin Bautismo ».

b) La solidaridad con Cristo (n. 6): « A la luz de una antropología de la solidaridad, reforzada por una comprensión eclesial de la personalidad corporativa, la Iglesia reconoce la ayuda que puede dar la fe de los creyentes. El evangelio de Marcos narra precisamente un episodio en el que la fe de algunos ha sido eficaz para la salvación de otra persona (cf. Mc 2,5). Aun siendo bien consciente de que el medio normal para alcanzar la salvación en Cristo es el Bautismo in re, la Iglesia espera que existan otras vías para conseguir el mismo fin. Puesto que, por su encarnación, el Hijo de Dios “se ha unido en un cierto modo” a todo ser humano, y puesto que Cristo ha muerto por todos y “la vocación última del hombre es efectivamente una sola, la divina”, la Iglesia sostiene que “el Espíritu Santo ofrece a todos la posibilidad de ser asociados, del modo que Dios conoce, al misterio pascual” » (Gaudium et spes, 22).

El documento cierra con la urgencia del Bautismo, como vía ordinaria: « Lo que nos ha sido revelado es que el camino de salvación ordinaria pasa a través del sacramento del Bautismo. Ninguna de las consideraciones arriba expuestas puede ser aducida para minimizar la necesidad del Bautismo ni para retrasar su administración. Más bien, como queremos confirmar en esta conclusión, nos ofrecen poderosas razones para esperar que Dios salvará a estos niños cuando nosotros no hemos podido hacer por ellos lo que hubiéramos deseado hacer, es decir, bautizarlos en la fe y en la vida de la Iglesia » (n. 103).

Tema 5. La muerte

Se trata de dar un enfoque cristológico y relacional a la muerte.

Datos bíblicos

1. AT.

Génesis y Sabiduría le dan un enfoque negativo: el origen de la muerte es el pecado. La muerte es un constante recordatorio del pecado en la historia.

Isaías 53 describe al Siervo de Yahveh, cuya muerte nos salva y es agradable a Dios. El sentido de la muerte es como pago de los pecados, y es como un sacrificio agradable a Dios. Ya no es algo sólo negativo.

2 Macabeos 7: el martirio de los 7 hermanos que no quisieron adorar a los dioses. Cada uno de ellos dice que el Dios justo los salvará y los resucitará el último día. Ante una muerte espantosa, van gozosos porque saben que por encima de la muerte hay un premio. La muerte es terrible y, a la vez, con valor positivo.

En el caso del Siervo de Yahveh y de los 7 hermanos macabeos, la muerte ya entra en el ámbito de la santidad, mientras que en Génesis está en el ámbito del pecado.

2. NT.

La obra cumbre de Jesús es la Pascua, que inicia con la Pasión y con la muerte. Pero al tercer día resucitó. San Pablo enseña, en Romanos 5: por el pecado de uno entro la muerte para todos, por la resurrección de uno, vino la Vida para todos. Con su Pascua, Jesús vence el pecado y la muerte: borra los pecados de los que están arrepentidos y da una promesa de resurrección. La muerte no tiene ya la última palabra, ni sobre Jesús ni sobre sus discípulos.

San Pablo explica a conexión de la muerte del cristiano con Cristo. Epístola a Timoteo: si morimos con Él, viviremos con Él. La muerte cristiana es relacional; nunca es aislada, porque soy parte del Cuerpo del que Cristo es cabeza.

El que muere en Cristo, resucitará en Cristo. El cristiano no muere sólo, sino que muere con Cristo y en Cristo. Aunque físicamente la muerte es personal e intransferible, y uno no puede ser acompañado en el acto de morir, el cristiano sabe que Cristo lo acompaña en ese momento.

Historia

San Ignacio de Antioquía, en sus cartas escritas de camino a Roma para ser martirizado, explica que ve en la muerte un modo de unirse a Cristo, y por eso no le importan las fieras del Circo. Sigue en el enfoque cristológico

Con el paso de los siglos, se opacó el enfoque cristológico, pues se hizo énfasis en la retribución, la visión beatífica, etc.

El Concilio Vaticano II retoma este enfoque. Lumen gentium, 48: «si queremos entrar con Él a las nupcias», que hace referencia a morir en compañía de Cristo.

La muerte de Cristo hace referencia a su filiación. Así Catecismo de la Iglesia Católica, 1009: « La muerte fue transformada por Cristo. Jesús, el Hijo de Dios, sufrió también la muerte, propia de la condición humana. Pero, a pesar de su angustia frente a ella (cf. Mc 14, 33-34; Hb 5, 7-8), la asumió en un acto de sometimiento total y libre a la voluntad del Padre.La obediencia de Jesús transformó la maldición de la muerte en bendición (cf. Rm 5, 19-21) ». Jesús que recibe todo del Padre y da todo al Padre, emplea la muerte para obedecer al Padre, la toma para cumplir con la Voluntad de Dios.

En el n. 1010, el Catecismo habla del sentido positivo de la muerte, pues ésta perfecciona nuestra incorporación a Jesús: « La novedad esencial de la muerte cristiana está ahí: por el Bautismo, el cristiano está ya sacramentalmente "muerto con Cristo", para vivir una vida nueva; y si morimos en la gracia de Cristo, la muerte física consuma este "morir con Cristo" y perfecciona así nuestra incorporación a El en su acto redentor ».

Si muero con las mismas actitudes filiales de Cristo, me convierto en el mismo Cristo al morir. Ésa actitud consiste en aceptar mi muerte como la Voluntad del Padre, al igual que lo hizo Cristo en la Cruz. Entonces en el momento de la muerte, soy más Cristo. Eso es morir santamente. Esto da lugar al enfoque pastoral: ayudar a los fieles a que vean la muerte como un asemejarse a Cristo, con sentido filial, en vez de dar consuelos superficiales que no corresponden a la realidad. Un bautizado tiene la capacidad de sumergirse en la entrega de Cristo al Padre, durante su vida, y también a la hora de su muerte.

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[1] Como los judíos no pronuncian el nombre de Yahveh, muchos traducen como «Día del Señor».

[2] De ahí provienen frases del himno Dies irae.

[3] Sin embargo, en la Liturgia siempre se ha conservado intacto este sentido escatológico.

[4] Cf. Tractatus super Psalmos, Ps. 127, 1-3: CSEL 22, 628-630.

[5] Gehena es la contracción de Ge-Ben-Hinnom: Valle-del-hijo-de Hinnom.

[6] N. 26: «cuando el sínodo jansenista de Pistoia (1786) denunció la teoría medieval del «limbo», Pío VI defendió el derecho de las escuelas católicas a enseñar que los que mueren sólo con el pecado original son castigados con la ausencia de la visión beatífica («pena de daño»), pero no con sufrimientos sensibles (castigo del fuego, «pena de sentido»). En la bula Auctorem fidei (1794), el Papa condenó como «falsa, temeraria e injuriosa contra las escuelas católicas» la doctrina jansenista «que reprueba como una fábula pelagiana [fabula pelagiana] aquel lugar de los infiernos (al que corrientemente designan los fieles con el nombre de limbo de los párvulos), en que las almas de los que mueren con sola la culpa original son castigadas con la pena de daño sin la pena de fuego, como si los que suprimen en él la pena del fuego, por este hecho introdujeran aquel lugar y estado carente de culpa y pena como intermedio entre el reino de Dios y la condenación eterna como lo imaginaban los pelagianos»[53]. Las intervenciones pontificias en este periodo por tanto han protegido la libertad de las escuelas católicas para afrontar esta cuestión. No han adoptado la doctrina del limbo como una doctrina de fe. cuando el sínodo jansenista de Pistoia (1786) denunció la teoría medieval del «limbo», Pío VI defendió el derecho de las escuelas católicas a enseñar que los que mueren sólo con el pecado original son castigados con la ausencia de la visión beatífica («pena de daño»), pero no con sufrimientos sensibles (castigo del fuego, «pena de sentido»). En la bula Auctorem fidei (1794), el Papa condenó como «falsa, temeraria e injuriosa contra las escuelas católicas» la doctrina jansenista «que reprueba como una fábula pelagiana [fabula pelagiana] aquel lugar de los infiernos (al que corrientemente designan los fieles con el nombre de limbo de los párvulos), en que las almas de los que mueren con sola la culpa original son castigadas con la pena de daño sin la pena de fuego, como si los que suprimen en él la pena del fuego, por este hecho introdujeran aquel lugar y estado carente de culpa y pena como intermedio entre el reino de Dios y la condenación eterna como lo imaginaban los pelagianos»[53]. Las intervenciones pontificias en este periodo por tanto han protegido la libertad de las escuelas católicas para afrontar esta cuestión. No han adoptado la doctrina del limbo como una doctrina de fe».